Frauen*streiken: Texte zum aktuellen Heft

Zum ersten Mal veröffentlichen wir auf unserer Webseite zwei Texte zum aktuellen Themenschwerpunkt:  

- Eine feministische Internationale im Werden? (von Kerstin Wolter und Alex Wischnewski) über die Verortung und die Herausforderungen einer feministischen Internationalen.

und 

Mutterschaft: Eine Frage der politischen Ökonomie  (von Caroline Arni) in dem sie die Bedingungen, unter denen Frauen im 19. Jh. Mütter werden, als Vorgang der Enteignung analysiert, und wie daraus eine politische Ökonomie der Mutterschaft entworfen werden kann. 

 


Wir wünschen viel Spass beim Lesen!

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    Eine feministische Internationale im Werden?


    Von Kerstin Wolter und Alex Wischnewski

25. November 2019, es ist der internationale Tag gegen Gewalt gegen Frauen. Über hundert Frauen bauen sich vor dem Präsidentenpalast in Santiago de Chile auf, ihre Augen sind mit einem schwarzen Tuch verbunden, die Köpfe sind aufgerichtet, die Gesichter starr. Im Rhythmus ihrer stampfenden Beine und anklagenden Handzeichen beginnen die Frauen zu rufen: „Das Patriarchat ist ein Richter, der uns für unsere Geburt verurteilt. Und unsere Strafe, ist die Gewalt, die du jetzt siehst. [...] Der Vergewaltiger bist Du.“ – in den folgenden Tagen verbreitete sich die Performance der feministischen Gruppe LasTesis nicht nur im Netz, sondern wurde auch von Frauen weltweit adaptiert; von Mexiko über Mozambique nach Tschechien, von Indien über die USA bis ins türkische Parlament. Dabei wurde der Text im spanischen Original verwendet, übersetzt, ergänzt. Die Botschaft war jedoch überall dieselbe. Es geht um männliche Gewalt gegen Frauen, um die zugrundeliegenden Strukturen von Herrschaft und Unterdrückung, um staatliche Ignoranz. Auch wenn sich die nationalen Ausprägungen der Gewalt gegen Frauen unterscheiden mögen, handelt es sich um ein globales Phänomen. Die Performance – selbst in ihrer poetischen, insofern kodierten Weise – sprach deshalb die kollektive Erfahrung feminisierter Körper weltweit an. Das betrifft auch zahlreiche andere Themen, wie etwa das umkämpfte Recht auf Schwangerschaftsabbrüche oder eine zunehmende Prekarisierung von bezahlten wie nicht bezahlten Reproduktionstätigkeiten, die über Grenzen hinweg geteilt werden. Dass sich in den letzten Jahren feministische Kampagnen vermehrt transnational ausweiten – von den women’s marches über #metoo bis zum fe-ministischen Streik – geht über eine thematische Übereinstimmung jedoch weit hinaus. Sie geben das Gefühl, zu einer weltweiten Bewegung zu gehören auch wenn die Strukturen vor Ort noch schwach sind. Sie senden Impulse und Inspiration, aber sie erzeugen nicht erst etwas, wo vorher nichts war. Die aktuelle Mobilisierungskraft der Proteste entsteht durch ein sich selbst verstärkendes Wechselspiel aus kontextuellen Faktoren sowie einem wachsenden Selbstbewusstsein von Frauen und Queers (Wischnewski/Wolter 2019), und immer zahlreicher werdenden Verknüpfungen feministischer Bewegungen und Aktivitäten weltweit. Damit der Funke von heute nicht wieder verpufft, wäre mehr Koordination nötig – aber ist sie auch möglich?


Verortungen einer transnationalen Bewegung

Eine Reihe massiver Demonstrationen in Argentinien, die im Jahr 2015 international Beachtung fanden, können als erster Impuls dieser neuen transnationalen Vernetzung feministischer Bewegungen gelesen werden. Auch hier stand im Zentrum die zunehmende Gewalt gegen Frauen. In Reaktion auf einen besonders brutalen Femizid bildete sich das Kollektiv NiUnaMenos, das Hunderttausende Menschen mobilisierte. Seither wurde die Initiative nicht nur in einer Vielzahl anderer Länder aufgegriffen, sondern gab Anstoß zu einer feministischen Streikbewegung, die weitere feministische Konfliktfelder miteinbezieht. Der Streik als klassisches Instrument der Arbeiter*innenklasse wird darin sowohl auf die unentlohnte Haus- und Sorgearbeit ausgeweitet, als auch auf die gesellschaftlichen Bedingungen, unter denen Tätigkeiten von Frauen und Queers stattfinden. Die Mobilisierungskraft, die der Streik besonders in Argentinien entwickelte, kann auch auf die neue Weise zurückgeführt werden, wie die individuell-körperlichen und abstrakt-ökonomischen Gewalterfahrungen praktisch verbunden wurden, also eine oft abstrakte Gesellschaftskritik mit dem Kampf gegen die gewaltvollen Alltagserfahrungen von Frauen und Queers (Gago 2019).

Und noch etwas ist daran neu: eine Verbindung von Massivität und Radikalität, die sich nicht nur auf die Aktionsformen des Streiks und des zivilen Ungehorsams bezieht, sondern auch auf die Forderungen der darin verbundenen Kämpfe (ebd.). Erklärt werden kann dies zu einem Teil sicherlich durch die Zuspitzung der Konflikte eines autoritären Neoliberalismus, die immer weitere Bevölkerungsgruppen und dabei insbesondere Frauen in die Enge treiben (Wolter/Wischnewski 2019). Dennoch sind die sozialen Zerwürfnisse als auch das politische Feld unterschiedlich ausgeprägt. Während etwa in Argentinien heute 35 Prozent der Bevölkerung in Armut leben (INDEC 2020), sind dies in Deutschland mit rund 16 Prozent weniger als die Hälfte (BMAS 2018). Radikale Forderungen nach Enteignung sind in Deutschland nur deshalb so populär, weil ein immer größerer Anteil der alten Mittelklasse unter steigenden Mieten leidet. Radikalität funktioniert nicht einfach als Blaupause, sondern braucht eine jeweils spezifische Form.

Vor diesem Hintergrund sind auch die aktuellen Debatten in Spanien zu verstehen. Nach zwei sehr erfolgreichen feministischen Streiks am 8. März steht nun zur Diskussion, wie man neue Formen finden kann, um nicht schon bald zu einer jährlichen Tradition zu verkommen. Ersichtlich wird daran auch, dass der Streik derzeit ein, oder gar wohl das bedeutendste Instrument der feministischen Bewegungen ist. Aber das bedeutet nicht, dass es langfristig dabei bleiben muss.

Neu ist zudem die Kreativität und Vielfalt: Das Besondere an der feministischen Streikbewegung ist, dass sie nicht vorgeben kann, was sie für jede Einzelne ist. Was ist dein Streik? fragte das feministische Kollektiv Precarias a la deriva schon vor einigen Jahren. Die komplexen Zusammenhänge, an denen die Bewegung ansetzt, bieten eine Vielfalt an Eingriffspunkten. Durch die Debatte um Intersektionalität gibt es hierfür heute ein wesentlich größeres Bewusstsein. Wir wissen, dass die Verschränkung verschiedener Herrschaftsverhältnisse von Herkunft, Geschlecht und sozialer Klasse jeweils spezifische Betroffenheiten und Ausschlüsse, aber auch Handlungsmöglichkeiten erzeugt. Der Streik muss und kann deshalb an jedem Ort neu erfunden werden.

Ausdruck und Kraft einer Bewegung sind aber nicht nur deshalb regional unterschiedlich ausge-prägt. Häufig konzentrieren sich die Hotspots von Aktivitäten auf die Städte. In Spanien beispielsweise ist es jedoch gelungen, den feministischen Streik auf die Fläche auszudehnen, sodass sich selbst Frauen in kleinen Dörfern am Streik beteiligt haben. Wie wurde das möglich? Einerseits wohl deshalb, weil die großen feministischen Mobilisierungen der vorangegangenen Jahre – 2014 verhinderten Frauen eine Verschärfung der Abtreibungsgesetze, 2015 stießen Social-Media-Kampagnen und Demonstrationen eine gesellschaftliche Debatte über Gewalt gegen Frauen an – bereits die nationale Presse bestimmt hatten; andererseits weil daran gearbeitet wurde, Angebote zu schaffen, an denen sich auch Frauen in kleinen Städten beteiligen konnten (z.B. durch eine aus dem Fenster gehängte Küchenschürze).

Vielfältiger werden die Differenzen aber noch auf internationaler Ebene. Denn an jedem Ort treffen sie auf ein komplexes Geflecht aus politischer Kultur, Konjunktur, Ausbeutungsverhältnissen, Geschichte. Das heißt, wie Frauen und Queers an ihren Orten reagieren und welche Effekte das wiederum auf die lokalen Akteure und Verhältnisse hat, liegt sehr stark an den unterschiedlichen Ausgangslagen in verschiedenen Regionen und ihren Eigendynamiken. Bewegungen können deshalb nicht einfach kopiert werden.


Think GLOBAL, act LOCAL

Nehmen wir Deutschland als Beispiel. Die Orientierung hin zu einem feministischen Streik wurde bereits seit einigen Jahren an verschiedenen Orten diskutiert, aber vor dem Hintergrund einer zwar wachsenden, aber noch schwachen bundesweiten feministischen Bewegung als unrealistisch verworfen. Erst als die Bilder aus Spanien von der Beteiligung von Millionen am feministischen Streik nach Deutschland schwappten, wurde die Arbeit auch dort aufgenommen. Allerdings auch nicht aus dem Nichts. Die Initiative wurde maßgeblich von jenen Kollektiven ergriffen, die bereits in den vergangenen Jahren die Demonstrationen und Aktionen in verschiedenen Städten rund um den 8. März organisiert hatten.

Dennoch hatte es in Deutschland seit 1994 keine erwähnenswerten größeren feministischen Proteste gegeben. Damals fand unter der Beteiligung von schätzungsweise einer Million Frauen der erste Frauenstreik in Deutschland statt. Die zentrale Forderung des damaligen Protests – die Entkriminalisierung von Abtreibungen – wurde nicht umgesetzt. Die Bewegung zerbrach anschließend an den unterschiedlichen Vorstellungen ihrer Akteurinnen und machte akademischen und institutionellen Auseinandersetzungen Raum. Ein neuer Anlauf sichtbarer feministischer Proteste setzte erst vor wenigen Jahren ein. Aber nicht nur im Feminismus ist die deutsche Streik- und Protestgeschichte abgebrochen. Große Proteste – wie gegen den Irak-Krieg oder das Freihandelsabkommen TTIP – bildeten lange eine Seltenheit, Generalstreiks gibt es erst gar nicht. Betriebliche Streiks finden seit dem zweiten Weltkrieg im engen und kontrollierten Rahmen des Tarifrechts statt und nahmen lange kontinuierlich ab. Erst in jüngster Zeit ändert sich dieser Trend – sei es bei den großen #unteilbar- oder Fridays for future-Demonstrationen oder bei den betrieblichen Streiks (ZEIT 2019), gerade in frauendominierten Branchen (Artus 2019, 10).

Auch wenn das hoffen lässt, ist man in Deutschland aus diesen Gründen mit dem feministischen Streik an einem anderen Punkt der Entwicklung als in Argentinien. Dort finden seit über 30 Jahren plurinationale Treffen von Frauen und Queers statt, in denen große Kampagnen ihren Resonanzraum fanden. Für die Verbindung von unterschiedlichen Perspektiven waren in Argentinien z.B. auch die „asambleas“ von besonderer Bedeutung, die eine lange Tradition haben. .

Diese lokalen Spezifika zeigen: Die Internationalisierung der feministischen Bewegungen wirft Fragen auf, die jedoch lokal beantwortet werden müssen. Für den weiteren Aufbau der feministischen – ja, der Proteste insgesamt in Deutschland, wäre deshalb die Frage interessant, an welche (vergleichbaren) Traditionen hier angeknüpft wird – oder werden kann. Die Antwort auf diese Frage bildet die Voraussetzung für das Wachsen der Proteste in einem Land und damit für eine mögliche internationale Koordination der feministischen Bewegungen insgesamt.

 

Herausforderungen für eine feministische Internationale

Aktuell stehen allerdings die gegenseitige Inspiration und das solidarische Aufeinander-Bezug-Nehmen zwischen den Bewegungen im Vordergrund. Das ist nicht zu unterschätzen. Gemeinsamkeiten zu finden, Allianzen zu gründen, wirklich solidarisch zu sein, das ist notwendig, um nicht nur einzelne Identitäten voneinander abzugrenzen. Im Zuge der Intersektionalitätsdebatte waren lange Jahre auch Bewegungen an vielen Orten der Welt notwendigerweise davon geprägt, die Differenzen zwischen Frauen* herauszuarbeiten und sich damit gegen eine Anrufung zu stellen, die letztlich nur die Realitäten und Forderungen weißer Mittelschichtsfrauen meinte. Dazu zählen etwa Bewegungen von Trans- oder Schwarzen Frauen. Heute werden der Wunsch und die Dringlichkeit wieder stärker, auch das Gemeinsame zu suchen und zu stärken, ohne dabei die Fehler der Vergangenheit zu wiederholen, also ohne die Differenzen unsichtbar zu machen. Durch diese Bezüge entsteht ein offenes, aber immer dichter werdendes Netz, in dem Ideen, Argumente, Formen ausgetauscht werden.

Eine Herausforderung darin ist, dass diese Konstellation zum Teil auch die Spaltungen der Welt-gemeinschaft reproduziert, weil internationale Treffen und Aktivitäten von westlichen Geldgebern abhängig sind oder auf den von diesen geschaffenen Kontakten beruhen. Es ist kein Wunder, dass der direkte Austausch zwischen afrikanischen und lateinamerikanischen Feministinnen bisher noch sehr schwach ist. Umso interessanter ist, dass die Impulse für die feministischen Bewegungen sich derzeit von Ländern des globalen Südens und den peripheren Staaten Europas ausgehen. Frauen in den ökonomischen Zentren des globalen Nordens sollten sie auch dafür nutzen, um in ihren Ländern direkten Druck auf die Nutznießer einer hierarchischen Weltordnung auszuüben.

Wenn Deutschland Waffen an die Türkei liefert, die mit ihnen einen Krieg gegen die Kurd*innen in Nordsyrien führt, oder europäische Firmen in Lateinamerika Extraktivismus betreiben, dann reicht lokaler Widerstand nicht aus. Auch die Flucht- und Migrationsbewegungen drängen auf transnationale Kämpfe. „Das Recht zu bleiben“, lässt sich nicht allein vor Ort erstreiten, sondern ist von einem ungerechten Welthandel ebenso abhängig wie von den Folgen des durch westliche Industrien befeuerten Klimawandels. Viele Herausforderungen, denen die Menschen heute gegenüberstehen, sind global und auch wenn sie national unterschiedlich ausgeprägt sind, lassen sich Antworten darauf nur unter einer grenzüberschreitenden Perspektive finden.

Für den Moment bedeutet dies vor allem miteinander in Kontakt zu bleiben, voneinander zu lernen, miteinander weiterzudenken. Denn nur wenn die globalen Zusammenhänge erkannt und als eigene Betroffenheit und Verantwortung erfahren werden, können sie wirklich mobilisierend im Alltag wirken. Die internationale Bewegung befindet sich in einem Bildungsprozess, der sich sowohl lokal als auch global neu formiert. Anders als in der Sozialistischen Fraueninternationale zu Beginn des 20. Jahrhunderts bestehen die heutigen Verbindungen nicht zwischen Parteien oder anderen festen Organisationen mit Delegiertensystem und Satzungen, sondern als lose Netzwerke zwischen Bewegungen und Bündnissen, meist ohne starre Struktur. Unter dem Namen ELLA finden seit einigen Jahren Treffen von lateinamerikanischen Feministinnen statt, nach dem Frauen*streik in der Schweiz gab es die erste Einladung zu einer Zusammenkunft europäischer Aktivistinnen in Genf. Vieles findet über soziale Medien und Chat-Gruppen statt. Die Offenheit ist eine Stärke der Bewegung, da es dadurch überhaupt ermöglicht wird, der Vielfalt Ausdruck zu verleihen und eine niedrigschwellige Beteiligung von Frauen überall zu ermöglichen. Andererseits drohen Bewegun-gen ohne transparente Strukturen schnell undemokratisch zu werden oder wenig nachhaltig zu sein. Eine praktische Antwort auf diesen Widerspruch zeichnet sich gerade noch nicht ab. Der erste Schritt dahin ist auch nicht gleich ein internationaler, sondern er setzt verbindliche, nachhaltige und demokratische lokale Strukturen voraus. Dies wird die große Herausforderung für die internationale feministische Bewegung.

 

Literatur:

Artus, Ingrid, 2019: Frauen*-Streik! Zur Feminisierung von Arbeitskämpfen.

BMAS - Bundesministerium für Arbeit und Soziales, 2018: Lebenslagen in Deutschland. Der fünfte Armuts- und Reichtumsbericht der Bundesregierung.

Gago, Verónica, 2019: Eight Theses on the Feminist Revolution. https://towardfreedom.org/story/eight-theses-on-the-feminist-revolution/ (Abfrage 15.01.20)

INDEC – Instituto Nacional de Estadísticas y Censos, República Argentina, 2020. https://www.indec.gob.ar/indec/web/Nivel3-Tema-4-46 (Abfrage 15.01.20)

Precarias a la deriva, 2014: Was ist Dein Streik? Militante Streifzüge durch die Kreisläufe der Prekarität.

Triguboff, Matías, o.J.: Asambleas populares en la Argentina: procesos sociales y prácticas políticas tras la crisis de 2001. https://www.centrocultural.coop/revista/13/asambleas-populares-en-la-arg... (Abfrage 15.01.20)

Wischnewski, Alex / Wolter, Kerstin, 2019: Eine feministische Internationale. Wie sich Frauen über Grenzen hinweg organisieren. https://www.zeitschrift-luxemburg.de/eine-feministische-internationale-w... (Abfrage 15.01.20)

ZEIT, 2019: Zahl der Streiktage deutlich gestiegen. https://www.zeit.de/wirtschaft/2019-03/streiktage-2018-arbeitskaempfe-ta... (Abfrage 15.01.20)

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Mutterschaft: Eine Frage der politischen Ökonomie. Ansätze zur Emanzipation aus dem 19. Jahrhundert[i]

Von Caroline Arni

Freie Frauen

Am 15. August 1832 erscheint in Paris eine neue Zeitschrift. Acht Seiten, drei Artikel, einer von Jeanne-Victoire, einer von Jeanne-Désirée, der dritte von Marie-Reine. Die Zeitschrift heisst La Femme libre[ii]. Auch Suzanne und Joséphine-Félicité werden dort schreiben, Christine-Sophie und andere; selten signiert eine mit Nachnamen, gelegentlich erscheinen Texte anonym oder unter Initialen. Am 15. August 1832 eröffnet Jeanne-Victoire die erste Ausgabe: «Während die Völker im Namen der Freiheit in Bewegung gekommen sind und der Proletarier seine Befreiung fordert, bleiben wir Frauen untätig vor dieser grossen Bewegung der sozialen Emanzipation, die sich vor unseren Augen vollzieht. Ist uns denn das Schicksal derart gnädig, dass wir nichts zu verlangen haben? Bis zum heutigen Tag ist die Frau ausgebeutet und tyrannisiert worden. Diese Tyrannei, diese Ausbeutung, muss aufhören. Wir werden frei geboren wie der Mann und es kann nicht gerecht sein, dass die eine Hälfte des menschlichen Geschlechts der andern unterworfen ist.» (La Femme libre 1832)

Ich will diese Äusserung hier als ein Ereignis der «Wortergreifung» (Rancière 2004) verstehen. Das lenkt den Blick auf zwei Fragen: Wer spricht und wovon wird gesprochen? Diese Fragen gehen tiefer, als es den Anschein machen mag.

Wer also spricht? Eine Frau ohne Familienname im Namen anderer Frauen: Wir Frauen, sagt sie, und uns. So und ähnlich klingt es in vielen feministischen Schriften aus dieser Zeit: Ich spreche, ich, Frau, im Namen aller Frauen. Man kann diese Äusserungsweise kritisieren: Weil es anmassend ist, für andere zu sprechen, auch für jene, die nicht konsultiert worden sind, oder weil vielleicht gar nicht für alle gesprochen wird, sondern nur für einige. Diese Einsprüche sind berechtigt – oder präziser: sie liegen in der Natur der Sache. Denn ein Sprechen ‚im Namen von‘ beschreibt nicht ein Kollektiv von Individuen; vielmehr eröffnet es die Diskussion darüber, wer dazu gehört (ebd.). Genauso aber hat sich das Sprechen im Namen von Frauen zuallererst auf einen anderen Namen gerichtet: nämlich den des «Menschen und Bürgers», der seinerseits die Frage aufgeworfen hat, wer dazu gehört. Wir Frauen heisst also hier: Im Namen derjenigen, die als Frauen nicht als Menschen und Bürger gezählt, sondern vielmehr den Männern unterworfen worden sind.

Wir verwechseln deshalb etwas, wenn wir meinen, beim Reden im Namen von Frauen ginge es darum, was Frauen sind. Wir Frauen heisst hier: im Namen derjenigen, die als Frauen Tyrannei und Ausbeutung erleiden, obschon sie frei geboren sind. Es geht also nicht um eine irgendwie geartete «Identität» von Frauen, sondern um die Artikulation einer Situation, die ein politisches Subjekt schafft: diejenige, die zur Sprache bringt, dass sie «die Rechte nicht hat, die sie hat, und die Rechte hat, die sie nicht hat» (ebd., 302; vgl. auch Fraisse 1995).

Davon wird gesprochen, in den ersten Sätzen der ersten Nummer der Femme libre: Von den Frauen, die frei sind und unterworfen – und zwar durch Tyrannei und Ausbeutung. Auf diese Beschreibung von Unfreiheit komme ich zurück; hier vorerst noch dies: Bei den Autorinnen der Zeitschrift La femme libre, die mehrmals ihren Namen wechseln wird, handelte es sich um Arbeiterinnen, die der so genannt saint-simonistischen Bewegung entstammten, einer Spielart des französischen Frühsozialismus.[iii]

Der Basler Kongress und die Frauen

Warum interessiert mich diese Episode von 1832, und warum habe ich damit begonnen an einer Tagung, die an den vierten Kongress der Internationalen Arbeiter-Assoziation (folgend: IAA) von 1869 erinnert?

Es gab an diesem Kongress 1869 in Basel nur männliche Delegierte, wie auch an allen drei vorangehenden Kongressen seit der Gründung der IAA im Jahr 1864. Greife ich also hier zu den Frauen von 1832, weil 1869 keine mehr vorkamen in der Arbeiter- und sozialrevolutionären Bewegung? Nein. Einzelne Sektionen der IAA nahmen Frauen auf, und schon bevor Marx 1871 dazu riet, hatten sich manche zu reinen Frauensektionen zusammengeschlossen. Frauen waren auch in die Vorbereitungen des Basler Kongresses involviert. So etwa Virginie Barbet, die eine wichtige Rolle in der Lyoner Szene spielte (Schrupp 1999). Vermutlich 1824 geboren, betrieb Barbet eine Gaststätte und war zuerst als Frauenrechtlerin in der bürgerlich-republikanischen Friedensliga engagiert, bevor sie zur 1868 gegründeten Allianz der sozialistischen Demokratie stiess und in der Lyoner IAA-Sektion tätig wurde.

Im Frühling 1869 publizierte Barbet in der Genfer Egalité einen Artikel zum Erbrecht – eben jenes Thema, das im Herbst desselben Jahres am Basler Kongress Bruchlinien der Bewegung offenlegen sollte. Barbet hielt die Abschaffung des Erbrechts für nichts weniger als den revolutionären Hebel. Mit den bürgerlichen Rechten nämlich, so sah sie es, wäre noch wenig gewonnen: «[A]ls überzeugte Egalitäre wollen wir die Gleichheit nicht durch die politische Freiheit erreichen, eine lächerliche Freiheit, die dieses zivilisierte Sklaventum, das man Proletariat nennt, weiterbestehen lassen würde, sondern durch die Abschaffung des Erbrechts.» (Barbet zit. nach Schrupp 1999, 76f.)

Es gab also Frauen in der Ersten Internationalen und im Umfeld des Basler Kongresses. Nicht anders als vorher in den frühsozialistischen Bewegungen und nachher in den Gewerkschaften und sozialistischen Parteien gehörten sie dazu und doch nicht, arbeiteten mit und erschienen nicht auf Gruppenfotos.

Warum also habe ich hier mit den Frauen von 1832 begonnen und werde mich ihnen auch gleich wieder zuwenden? Eben deshalb, weil 1869 am Kongress die Frage des Erbrechts verhandelt wurde. Es führt eine offensichtliche Spur von diesen Verhandlungen in die 1830er Jahre zurück – nicht zufällig bezeichnete Marx die Idee, man könne die Revolution von der «Abschaffung des Erbrechts» ausgehen lassen, in einem Brief an Engels als «St. Simonistische[n] Blödsinn» (Marx zit. nach Schrupp 1999, 58). Tatsächlich hatten die Saint-Simonisten das Recht auf Privateigentum verteidigt, nicht aber das Recht, dieses zu vererben (Jacoud 2014). Eine weniger offensichtliche Spur jedoch führt von der Kontroverse in den 1860er Jahren auch zu den Frauen, denen es 1832 eingefallen war, eine Zeitschrift namens Femme libre zu gründen. Weniger offensichtlich ist diese Spur deshalb, weil die Debatte am Kongress in Basel von etwas weitgehend gereinigt war: von der Frage, wie das Erbrecht mit der Frage der Geschlechterverhältnisse zusammenhängt.

Am Kongress von 1869 wurde zwar zum Beispiel gesagt, dass mit dem Erbrecht auch die Familie verschwände (Freymond 1962, 91). Aber was hiess das für die Frauen? Vorgängig zum Kongress war diese Frage diskutiert worden, schliesslich setzte das Erbrecht in der Regel die Ausrichtung verwandtschaftlicher Verhältnisse an der väterlichen Linie um. Konkret gab es Benachteiligungen von Frauen als Erbinnen gegenüber männlichen Angehörigen, vor allem aber sicherte das Erbrecht die Unterscheidung in «legitime» und «illegitime», nichtehelich geborene Kinder: Letztere traten nicht in die väterliche Linie ein und hatten keinen Anspruch auf Erbe; mancherorts waren sie auch von der Erbfolge in der mütterlichen Familie ausgeschlossen. So trugen Frauen Last und Stigma ausserehelicher Verhältnisse, während sie in der Ehe zwar «legitime» Kinder haben konnten, aber in ein patriarchales Herrschaftsverhältnis versetzt waren.

Genau diese Fragen hatten die Frauen von 1832 umgetrieben. Auch sie verlangten die Abschaffung des Erbrechts. Mehr noch: Sie schlugen konkrete Erbschaften aus – in Gestalt des Vaternamens, den sie als Autorinnen abstreiften, indem sie mit ihren Vornamen zeichneten. Aber sie gingen noch weiter und forderten das Recht auf den Mutternamen; manche wählten gar die ledige Mutterschaft, um ihre Kinder ihren Namen tragen lassen zu können. Und das war für sie: eine Frage der Freiheit.

Deshalb befasse ich mich hier mit diesen Frauen. Sie sind der Stoff, von dem ich behaupte, dass er für unser Nachdenken über Freiheit all dem ebenbürtig ist, zu dem wir sonst so zu greifen gewohnt sind, wenn uns diese Frage beschäftigt – der philosophische Kanon, Marx, andere so genannte Meisterdenker etc. Stattdessen also: Frauen, die sich frei nannten.

Wie Mütter enteignet werden

Die Frauen, die in den 1830er-Jahren in der saint-simonistischen Bewegung aktiv waren, werden von der Geschichtsschreibung in der Regel dem so genannten Differenzfeminismus zugeschlagen. Es stimmt, dass für diese Frauen die Geschlechterdifferenz Ausgangspunkt ihrer Politik war. Es stimmt auch, dass nachfolgende feministische Positionen zur Zeit der Ersten Internationalen den Fokus auf die Idee geschlechtsneutraler Individualität verschieben sollten. Aber ist damit alles gesagt? Und ging es den Frauen von 1832, wie oft unterstellt wird, um eine Metaphysik der Weiblichkeit? Oder können wir sie beim Wort nehmen, wenn sie nicht davon, sondern von Frauen reden?

Schauen wir noch einmal auf das Zitat, mit dem ich begonnen habe: die Frau, heisst es da, wird ausgebeutet und tyrannisiert, und darin liegt ihre Unterwerfung. Unfreiheit hat also einen politischen und einen materiellen Aspekt. Worin ersteres, die Tyrannei, besteht, lässt sich rasch einholen: gemeint ist der Umstand, dass Frauen zu dieser Zeit in aller Regel einem Mann – Vater, Ehemann oder Vormund – Gehorsam schulden.

Worin aber besteht die Ausbeutung? Sie hat wiederum zwei Seiten: Wie ihre proletarischen Gefährten werden sie, sagen die Autorinnen der Femme libre, als Lohnarbeiterinnen ausgebeutet. In den Wäschereien, in den Küchen, für die gestickte Stückware – nie erhalten sie das, was angemessen wäre. Sobald sich ihnen eine Branche öffnet, sinken dort die Löhne, analysiert Marie-Reine (Apostolat des femmes, 113). Und immer ist dasselbe die Folge: Abhängigkeit von Männern.

Zur Ausbeutung als Arbeiterin aber kommt eine weitere hinzu und damit komme ich auf die Frage des Vaternamens zurück. Es geht dort nämlich um den zweiten Modus von Ausbeutung, den ich hier als Enteignung bezeichnen will. Das Wort fällt als solches in den Quellen nicht, wohl aber wird das dazu gehörige Begriffsfeld genutzt. Beschrieben nämlich wird genau das, was etwa Nancy Fraser als «expropriation» bezeichnet: eine Ausbeutung, die sich ausserhalb des Lohnnexus vollzieht, eine Konfiskation von Fähigkeiten und Ressourcen (Fraser 2016, 166).

In diesem Sinn enteignet werden Frauen gemäss den saint-simonistischen Autorinnen in einer spezifischen Situation: als Mütter. Genauer: als jene, die in einem Tätigkeitszusammenhang, der von der Schwangerschaft über Geburt und Stillen bis zum nährenden Aufziehen des Kindes reicht, neues «Leben» schaffen. Egérie Casaubon, eine dem Saint-Simonismus nahestehende Autorin, formuliert das so: Indem der Vater dem Kind seinen Namen gibt, «bemächtigt er sich des Kindes» und behauptet es als sein «Eigentum», obschon ihn dessen Existenz nur einen kurzen lustvollen Moment «gekostet» hat, während die Mutter dafür vielleicht mit ihrem Leben «bezahlt» (Casaubon 1834a, 4f.). Die Mutter macht das Kind, heisst das, indem sie ihr Leben in die Hervorbringung seines Lebens investiert. Eben diesen Zusammenhang überschreibt der Vatername, und damit eignet sich der Ehemann nicht einfach das Kind an, sondern die produktive Kapazität des mütterlichen Körpers. Diese Kapazität aber ist von der Person der Mutter nicht zu trennen, bringt sie doch nicht nur ein Kind, sondern Beziehungen hervor: «alle Menschen», schreibt Désirée in der Zeitschrift, sind «einander als Brüder und Schwestern durch unsere Mutterschaft verbunden» (Apostolat des femmes, 70).

Dass es um eine Kapazität dieser Art geht – an die Person gebunden, veräusserbar nur durch den gewalthaften Akt der Enteignung – wird darin deutlich, dass Casaubon und ihre Gefährtinnen nicht etwa einen Lohn für Mutterschaft fordern, sondern eine Pension oder Rente. Casaubon nennt es einen «tribut» und hat davon eine klare Vorstellung: Jede Frau, die Mutter wird, erhält so viel Boden zu ihrer Nutzniessung, wie sie braucht, um sich und ihre Kinder zu erhalten beziehungsweise: um gut zu leben (Casaubon 1834b, 28f.). So ist garantiert, dass sie weder in Armut stürzt, noch von einem Mann abhängig ist – was den hier behandelten Frauen übrigens als Voraussetzung für gelingende Liebesbeziehungen gilt.

Mit anderen Worten heisst all das: Mutterschaft ist eine Frage der politischen Ökonomie. Unter exakt dem Begriff präsentiert Casaubon denn auch ihre Vorschläge zur Mutterrente, die sie als «politique économique du tribut de la mère» bezeichnet.

Die Universalität der Frauen

Was hat das alles nun mit Freiheit zu tun und was mit der Diskussion um das Erbrecht? Zuerst zu letzterem: Die Zurückweisung des Vaternamens kann leicht missverstanden werden als Forderung nach weiblicher Genealogie, nach einem Ersetzen der Vaterlinie durch die Mutterlinie. Doch darum ging es nicht. Familie als ein Zusammenhang von Individuen über Generationen hinweg, zusammengehalten durch die Weitergabe von Namen und Gütern, interessierte die saint-simonistischen Feministinnen nicht.

Sie sahen deshalb mit der Abschaffung des Erbrechts auch nicht die Familie schlechthin aufs Spiel gesetzt, wie jene, die sich am Basler Kongress gegen die Abschaffung des Erbens aussprechen sollten. Familie war für sie eine Konstellation von egalitärer Gefährtenschaft und Elternschaft, und Mutterschaft Ursprung eben jener sozialen Gleichheit, die es unter Familien herzustellen galt, indem nicht die einen über Generationen hinweg Reichtümer akkumulieren können, die den andern fehlen. Vielleicht auch deshalb beharrten sie darauf, dass die Kinder den Namen der Mutter tragen: er erinnert sie als Erwachsene daran, dass sie Geschwister unter Geschwistern sind.

Was am Kongress in Basel in der Kontroverse um das Erbrecht nicht zur Sprache kam, ist dieses auf einem alternativen Verwandtschaftskonzept aufruhende, originäre Konzept einer egalitären Gesellschaft. Es war zu diesem Zeitpunkt nicht vergessen. Wir finden es weiterhin, zum Beispiel im Frühling 1869, vier Monate vor dem Basler Kongress, in der in Genf gedruckten Egalité. Hier wird in einem Artikel über die Familie nicht nur die Umwandlung der Ehe zu einem Vertrag unter Gleichen gefordert, sondern auch, «dass die Kinder der Mutter angehören, dass sie ihren Namen erhalten» (De la famille 1869, 1f.).

Und die Freiheit? Warum habe ich den Weg über eine politische Ökonomie der Mutterschaft genommen, um über Emanzipation im 19. Jahrhundert nachzudenken? Weil Konzepte von Freiheit sich in der Vergangenheit nicht immer da artikulieren, wo wir Heutigen sie vermuten. Als Feministinnen zum Beispiel neigen wir dazu, sie in der Kritik an Weiblichkeit zu suchen, eher nicht aber in einer Bejahung von Mutterschaft. Doch genau hier sehen die Saint-Simonistinnen die Freiheit von Frauen auf dem Spiel: wo ihnen auf spezifische Weise Unfreiheit droht, wenn sie Mütter werden oder Tätigkeiten verrichten, die menschliches Leben erhalten.

Was aber bedeutet es für die Mutterschaft, wenn sie zu einer Angelegenheit der politischen Ökonomie erklärt wird? Es bedeutet, nicht den falschen Schluss zu ziehen, dass Mutterschaft Unfreiheit ist, sondern die Bedingungen zu analysieren, unter denen Frauen Mütter sind. Es bedeutet, dass Mutterschaft mehr als ein Komplex aus physiologischen Vorgängen ist (weswegen allerdings vom Körper gerade nicht abstrahiert werden kann) und etwas anderes als eine Liebesgabe (weshalb sie unabhängig von der Beziehung zu einem Mann existenzsichernd sein muss). Das macht Mutterschaft umgekehrt nicht zu einer ‚Arbeit wie jede andere‘ beziehungsweise zu dem, was diese Wendung meint: Verrichtung einer veräusserbaren Arbeitskraft. Deshalb vergleichen die frühsozialistischen Feministinnen die Unfreiheit der enteigneten Mutter mit derjenigen in der Sklaverei, die auch Inbesitznahme der Person ist. Und indem sie wiederum mit ihrer Unfreiheit die der Arbeiter vergleichen, reissen sie die Trennung zwischen Expropriation und Ausbeutung ein.[iv] Nicht nur ist die Mutter eine Sklavin, sondern auch der Arbeiter eine Frau. Jeanne-Désirée schreibt: «Indem man die Frau befreit, wird man auch den Arbeiter befreien.» (Apostolat des femmes, 37)

In Umkehrung all dessen, was noch oft gesagt werden wird über die angebliche Partikularität der Belange von Frauen, heisst das: «Die Sache der Frauen ist universell.» (Apostolat des femmes, 69) Sind sie frei, sind alle frei.

Warum Geschichte gut zum Denken ist

Es ist interessant, dass heute in der feministischen Bewegung der Begriff «Freiheit» wieder öfters fällt als in den vergangenen drei Jahrzehnten, oder sagen wir: seit die Frauenbewegung nicht mehr «Frauenbefreiungsbewegung» heisst. An die Stelle der Befreiung ist die «Gleichstellung» getreten und die so ausgerichtete Politik hat viel verändert. Im Frühling 2019 aber hat mich eine junge Feministin gefragt, was die Freiheit der Frauen sei. Ich hatte keine Antwort bereit. Nur lauter Fragen sind mir gekommen.

Haben wir einen Faden verloren, uns nicht geübt in dieser Frage, oder meinen wir, die Freiheit gehe auf im Wählenkönnen (Mutterschaft oder Erwerbsarbeit oder beides) und bemesse sich an der Freiwilligkeit, mit der etwas getan wird oder nicht? Wenn das so wäre: Warum zählt stets weniger, was vorwiegend Frauen tun? Warum verteilen sich diese Tätigkeiten, die wenig zählen, zwar neu, aber vor allem unter verschiedenen Gruppen von Frauen? Und was heisst es, dass zurzeit Fragen der Arbeit gleichzeitig mit der Frage der Freiheit auf neue Weise dringlich werden? Was bedeutet es, dass es 2019 einen Frauenstreik gab?

Also bin ich nochmals zurück, zu meinem historischen Stoff und habe besser verstanden, wieso die Freien Frauen sich so nannten, und inwiefern ihre Forderung nach dem Mutternamen nicht einfach eine Forderung, sondern die Analyse einer Situation war. Ich habe ausserdem verstanden, wie sie das Hervorbringen von Menschen als eine Angelegenheit der politischen Ökonomie begreifen konnten, ohne behaupten zu müssen, es sei eine Arbeit wie jede andere. Und weshalb sie zu argumentieren wussten, ihre Situation sei die universelle. Denn natürlich ist genau das der Gedankenweg, der zu nehmen ist: Was, wenn nicht alles, was sich am Körper von Frauen vollzieht, zu Arbeit wie jede andere erklärt werden könnte, sondern vielmehr jede Arbeit wie die Mutterschaft Unveräusserliches enthielte, an das die Freiheit geknüpft wäre?

 

 


 

Anmerkungen 

[i] Dies ist die leicht gekürzte Version eines Vortrags, den ich an einer Tagung zum 150. Jahrestag des Vierten Kongresses der I. Internationale gehalten habe («Die Linke und die Freiheit», Basel 23.11.2019, org. von Denknetz). Ausführlicher zur hier behandelten Thematik: Arni (im Erscheinen).

[ii] Zur Geschichte der Zeitschrift: Ferrando/Kolly 2015.

[iii] Zum französischen Feminismus in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts u.a.: Riot-Sarcey 1994.

[iv] Zur Fiktion der veräusserbaren Arbeitskraft aus feministischer Perspektive: Pateman 1988.

 

Literatur- und Quellenverzeichnis

Arni, Caroline: Towards a Political Economy of the Maternal Body. Claiming Maternal Filiation in Nineteenth-Century French Feminism. In: Albers, Erdmute u.a. (Hg.): The Politics of Making Kinship. Historical and Anthropological Perspectives (erscheint 2020)

Casaubon, Egérie, 1834a: La femme est la famille. Paris

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Rancière, Jacques, 2004: Who is the Subject of the Rights of Man? In: The South Atlantic Quarterly, 103 (2/3), 297-310

Riot-Sarcey, Michèle, 1994: La démocratie à l’épreuve des femmes. Trois figures critiques du pouvoir (1830-1848). Paris

Schrupp, Antje, 1999: Nicht Marxistin und auch nicht Anarchistin. Frauen in der Ersten Internationale, Königstein/Taunus